Tiểu Luận Phật giáo Việt Nam và những đóng góp cho nền văn hóa dân tộc

Phật giáo Việt Nam và những đóng góp cho nền văn hóa dân tộc


Kể từ thế kỷ XX đến nay, nền văn hóa dân tộc Việt Nam có những thay đổi hết sức căn bản và theo đó bản thân Phật giáo cũng vận động theo xu thế vừa dân tộc vừa hiện đại hóa, bắt nhịp và dung hòa với đời sống tư tưởng, tinh thần thế giới hiện đại.

Tất cả, tất cả mọi đổi thay đó cũng chỉ là sự tùy duyên để Phật giáo hôm nay hoằng dương phổ độ chúng sinh nhiều hơn, cập nhật hơn với đời sống, vừa là một bộ phận thành tố văn hóa dân tộc và cũng chính là một giá trị văn hóa nhân loại, có khả năng tác động trở lại mọi mặt hoạt động đời sống kinh tế-văn hóa-xã hội và tham vọng mở đường giải thoát cho biết bao những thách thức, vấn nạn đang đặt ra trước thế giới.

Phật Giáo Việt Nam Và Những Đóng Góp Cho Nền Văn Hóa Dân Tộc
PGSTS. Nguyễn Hữu Sơn, Viện Văn học, Trung Tâm KHXH-NV, Hà Nội
1. Muốn xác định những đóng góp của Phật giáo Việt Nam cho nền văn hóa dân tộc trước hết cần thống nhất nhận thức về bản chất Phật giáo, về vai trò và vị trí Phật giáo trong trường kỳ lịch sử cũng như chính khả năng thâm nhập, tác động, chi phối của Phật giáo trên tất cả các lĩnh vực khoa học kỹ thuật, chính trị, xã hội của một dân tộc.
Chúng ta đều biết rằng người sáng lập đạo Phật chính là Thái tử Tất Đạt Đa-đức Thích ca Mâu ni (563-483 tr. CN). Không có gì khác hơn, đạo Phật cũng do chính con người sáng tạo nên, do con người tạo lập các tổ chức Phật đoàn, xây dựng các hệ thống giáo lý kinh-luật-tạng. Không có gì khác hơn, Phật giáo cũng nhằm tới lý giải những thách đố triết học trừu tượng muôn thuở như bản chất sự sống, lẽ sinh tử, con người đến từ đâu và đi về đâu, con người là gì giữa cõi tạm trăm năm và trước cái vô cùng vô tận của không gian và thời gian. Không có gì khác hơn, Phật giáo cũng nhằm tới giải quyết mối quan hệ giữa khả năng nhận thức và phương tiện hành đạo, giữa những mâu thuẫn trong xã hội và mơ ước đạt tới hạnh phúc trước thách thức những "tham, sân, si, ái, ố, hỷ, nộ" của cuộc đời và trong vòng chuyển hóa thời gian Quá khứ-Hiện tại-Vị lai của mọi kiếp chúng sinh. Không có gì khác hơn, Phật giáo cũng là một bộ phận hiện hữu trong cấu trúc văn hóa-xã hội, trong lịch sử phát triển tư tưởng và nền văn minh của xã hội loài người và tương đồng với những cách hình dung khác, những hệ phái tư tưởng và giáo phái khác. Không có gì khác hơn, Phật giáo ra đời cũng nhằm đáp ứng những yêu cầu khách quan đặt ra trong quá trình phát triển lịch sử (chủ yếu ở/ từ cội nguồn phương Đông), trong đó chứa chất cả những mặt thuận chiều và nghịch lý, có cả những bước tiến và giai đoạn thoái trào, có cả những khúc quanh và sự điều chỉnh, vận động, đổi mới, phát triển. Không có gì khác hơn, trong bản chất, Phật giáo chính là một cách hình dung về đời người, một thế ứng xử nhân văn về thế giới con người. Theo chúng tôi, đây chính là cơ sở nhận thức để từ đó tiến hành khảo sát, định giá những đóng góp quan trọng của Phật giáo đối với lịch sử văn hóa dân tộc cũng như dự cảm khả năng phát triển của Phật giáo trong tương quan với nền văn hóa dân tộc-hiện đại.
2. Không có gì phải bàn cãi nhiều trong việc thừa nhận sức sống và vai trò của Phật giáo trong quá trình hình thành, xây dựng và phát triển nền văn hóa dân tộc, đặc biệt ở thời Lý-Trần. Việc duy danh thời đại Lý-Trần là để chỉ giai đoạn lịch sử trải từ triều đại nhà Ngô (939-967) qua loạn “thập nhị xứ quân” (966-968), đến nhà Đinh (968-980), nhà Tiền Lê (980-1009), nhà Lý (1010-1225), nhà Trần (1225-1400) và nối tiếp một số năm thuộc triều nhà Hồ (1400-1407). Sau cả ngàn năm Bắc thuộc, đây là giai đoạn lịch sử phát triển trong xu thế độc lập dân tộc, vừa xác lập nền móng vừa tạo lập những sắc thái riêng-những giá trị đặc trưng được định danh bằng nền văn hóa lấy Phật giáo làm quốc giáo trên nền tảng nhận thức “Tam giáo đồng nguyên”, “học phong Đông A” . Đó cũng chính là giai đoạn đất nước Đại Việt xác lập thiết chế xã hội theo mô hình quân chủ Nho giáo nhưng vẫn coi Phật giáo là quốc giáo, vẫn tổ chức các kỳ thi tam giáo và xác lập khả năng dung hợp tư tưởng “tam giáo đồng nguyên” với mô hình văn hóa “Phật-Đạo-Nho”, trong đó bản thân các thiền sư đồng thời là quốc sư, mưu sĩ, cố vấn; nhiều hòang đế đồng thời là thiền sư-thi sĩ; nhiều bậc quan tướng, hòang thân quốc thích đồng thời là đệ tử, chúng tăng (1) .
Trong suốt thời Lý (1010-1224), hệ tư tưởng Phật giáo và giới tu hành có một vị trí đặc biệt trong đời sống văn hóa, xã hội Đại Việt. Các nguồn thư tịch cổ, đặc biệt sách Thiền Uyển Tập Anh (1337) đã xác định rõ mối liên hệ giữa giới tu hành với nhà vua, quan lại triều đình. Chính các thiền sư đã tham gia vào sự nghiệp giáo dục và khoa cử theo một cách riêng, không phải họ trực tiếp đi thi cầu đỗ đạt mà ở một tầm trí tuệ cao hơn, họ có thể trực tiếp tham dự chính sự, xây dựng vương quyền, giúp vua đánh giặc cứu nước, giảng dạy cho tầng lớp vương tôn trong triều, thực hiện phương thuật cầu đảo mưa thuận gió hòa, trợ giúp vào việc kinh bang tế thế và cảm hóa, dẫn độ họ theo về Phật giáo. Sách Thiền uyển tập anh cho biết nhiều người trong hàng ngũ tăng lữ có uy vọng lớn lao như thiền sư Trí Thiền: "Hai vua Lý Anh Tông và Cao Tông nhiều lần thỉnh sư về kinh nhưng sư đều từ chối. Các đại thần như Phụ quốc Thái uý Tô Hiến Thành, Thái Bảo Ngô Hòa Nghĩa xin làm đệ tử mà suốt mười năm chưa từng được gặp sư" . Nhưng không chỉ có thế, tài năng và uy vọng của các thiền sư còn được trọng dụng ở việc đối ngoại, đón tiếp sứ giả, được cả vua và giới Thiền môn người nước ngoài biết tiếng, vì nể, nghĩa là đã vươn tới tầm "quốc tế"; thiền sư Pháp Hiền (?-626): "Thứ sử nhà Tùy là Lưu Phương tâu về triều, Tùy Cao Tổ từ lâu đã nghe tiếng người nước Nam này sùng chuộng đạo Phật, đã có các bậc cao tăng đức vọng, bèn sai sứ đem Xá lỵ Phật và năm hòm sắc điệp sang ban cho sư để xây tháp cúng dàng. Sư bèn chia Xá lỵ cho chùa Pháp Vân ở Luy Lâu và các chùa có tiếng ở các châu Phong, Hoan, Trường, ái để dựng tháp phụng thờ"; đồng thời các vị như Đại sư Khuông Việt (933-1011) và Đỗ Pháp Thuận (915-990) lại đều đã tiếp kiến và xướng họa thơ từ với sứ nhà Tống là Lý Giác . Những điều này tỏ rõ rằng, trong định hướng "nhập thế", hướng về thế tục thì mối liên hệ với vua quan triều đình đã trở thành một tiêu chí quan trọng xác nhận uy vọng và vai trò các thiền sư trong đời sống xã hội và cộng đồng quốc gia. Điều đó cũng chứng tỏ mối liên kết giữa thần quyền và vương quyền cũng như vai trò chi phối đời sống tinh thần, thế giới tâm linh của Phật giáo với tư cách là "quốc giáo" trong buổi đương thời (2) . Bên cạnh sự chi phối hệ tư tưởng chính thống, Phật giáo thời Lý còn đóng góp vào di sản văn học một hệ thống truyện thiền sư có ý nghĩa mở đầu loại hình văn xuôi tự sự dân tộc và dòng thơ thiền có giá trị triết lý và nhân văn cao cả. Nhân đây chúng tôi dẫn lại bài kệ của thiền sư Nguyễn Vạn Hạnh (?-1018) đọc trước Tăng chúng trước lúc lâm chung "không lấy chỗ trụ mà trụ, cũng chẳng dựa chỗ vô trụ mà trụ":
Thân như điện ảnh hữu hòan vô,
Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô.
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy,
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.
(Thân như bóng chớp có rồi không,
Cây cối xuân tươi thu não nùng.
Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi,
Kìa kìa ngọn cỏ giọt sương đông)
(Ngô Tất Tố dịch)
Vậy đời người có như "bóng chớp" không? Hãy thử hình dung, một đời người hưởng thọ trăm năm dài như từ 6 giờ sáng đến 6 giờ tối. Như vậy, tính từ khi sinh ra, con người thụ hưởng mỗi sát-na thì cũng có nghĩa mỗi sát-na đó đang dần qua đi, đang mất dần đi, đang bị trừ dần vào quĩ thời gian kiếp người và tiến dần đến 6 giờ tối chung cuộc. Con người sinh ra từ cõi Vô rồi tất yếu lại trở về Vô, chỉ hiện diện như một "bóng chớp" giữa cõi tạm cuộc đời, đi từ có rồi trở lại không, từ hữu lại hòan vô. Sống trong cõi tạm cuộc đời, con người phải chấp nhận và tuân theo qui luật tất yếu bởi lẽ sinh tử, "sinh ký tử qui", "sinh, lão, bệnh, tử", "thành, trụ, hoại, diệt" và mọi mối nhân duyên doanh-hư, tiêu-trưởng, thành-bại, thừa-trừ. Vấn đề đặt ra ở đây là thái độ ứng xử trước cõi tạm cuộc đời và trước cái qui luật bất biến ấy, con người có thể nhận thức được không, con người có thể tìm thấy niềm vui trần thế hay cúi đầu an phận, buông xuôi? Trên thực tế, trước hiện hữu nêu trên, Nguyễn Vạn Hạnh đã trao truyền cẩm nang cho tăng chúng bằng tinh thần "nhậm vận", mong cầu con người đạt tới trình độ nhận thức siêu việt trước mọi biến thiên, vọng động; đạt tới trạng thái bình tâm, chủ động trước mọi lẽ thịnh suy. Trên hết cả, các dòng sông đều chảy về 6 giờ chiều; mọi vui buồn, thịnh suy đều xuôi về 6 giờ chiều, có gì phải dao động, băn khoăn, sợ hãi. Rõ ràng bài thiền thi thơ-kệ đã tạo nên một phản đề, vừa trình bày một trướng ngại khách quan qua hai câu thơ trên và đi đến hai câu thơ sau mở đường chỉ lối cho chúng tăng, đề cao năng lực chủ thể, tinh thần chủ động, an nhiên tự tại trước mọi thăng trầm thế sự, lạc quan vui sống ngay giữa cuộc đời này. Từ một điểm nhìn hình thức nào đó, tôi cảm nhận có một nét tương quan tương đồng giữa nhà văn Cộng sản Nga N. A. Oxtơrôpxki (1904-1936) với thiền sư Nguyễn Vạn Hạnh trong trực giác về bản chất và ý nghĩa cuộc sống đời người: "Cái quí nhất của con người là cuộc sống. Đời người ta chỉ sống có một lần" .
Đặt trong tương quan đời sống tinh thần "tam giáo đồng nguyên", trước thực tế Phật giáo đời Trần vẫn có bước phát triển mới (đặc biệt với sự xuất hiện thiền phái Trúc Lâm Yên Tử) nhưng chính Nho giáo mới tạo nên bước tiến vượt bậc, phát triển thuận chiều với yêu cầu và xu thế lịch sử. Nhà Phật học Nguyễn Lang thực sự tinh tế khi ông nhận xét về việc học Phật với những ám ảnh bởi "tính cách khoa cử, từ chương", "học hỏi chương cú" được hiểu như là những cố gắng cuối cùng trong cuộc bàn giao Phật giáo-Quốc giáo tới Nho-Quốc giáo: "Thánh Tông và Tuệ Trung là hai người xuất sắc trong số những người trẻ học Phật và thành đạt trong sự nghiệp học Phật ấy. Sự học Phật ở đây không đưa đến thi cử và địa vị, sự học Phật đây chỉ để làm người. Cái học hòan toàn không có tính cách khoa cử, từ chương và ép buộc ( .). Thiền học Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ mười bốn đã dung hợp với việc học hỏi chương cú. Việc khắc bản Đại tạng kinh thực hiện vào cuối thế kỷ thứ mười ba, đóng góp không ít vào phong trào Phật học đầu thế kỷ thứ mười bốn" (3) .
Đến cuối thời Trần-hay là "thịnh vãn Trần"-Nho giáo đã "mạnh dần lên", theo cách nói của nhà sử học Trần Quốc Vượng: "Về văn hóa Tôn giáo, xưa Phật là "cột cái", Nho-Lão là hai "cột quân" của kiến trúc Tôn giáo Đại Việt. Lúc ấy đạo sĩ là để cúng kiếng cầu tự, cầu thọ, chữa bệnh .; nho sĩ chủ yếu là thư lại (scribe), Đức Thái Tông-Thánh Tông sùng Phật, trọng Nho-Lão, chấp nhận quan Bảng nhãn Lê Văn Hưu viết Đại Việt sử ký 30 quyển (1272) có nhiều lời bài Phật nhẹ nhàng. Trương Hán Siêu, Lê Quát . bài Phật mạnh hơn song vẫn được các vua trọng dụng ( .). Thời Minh Tông có biến dịch mạnh hơn: Các nhà nho từ cửa trường Chu Văn An (Phạm Sư Mạnh, Lê Quát, Nguyễn Trung Ngạn .) ra làm quan triều đình đòi cải cách theo Tống Nho ( .). "Trạng nguyên" Huyền Quang vẫn chọn con đường tu Phật và không xếp hàng với đám thư sinh mặt trắng ấy. Nhưng dù Nho có mạnh lên thì vẫn là Nho Việt" (4) . Qua nguồn sáng trên, tôi muốn nhấn mạnh thêm, bản thân câu chuyện Huyền Quang Lý Đạo Tải (1254-1334) được thêu dệt, truyền tụng là người đã đỗ Trạng nguyên, từng làm quan to trong triều có lẽ cần được coi là minh chứng cho tâm thế nhà Phật trước yêu cầu thời đại cần cộng hưởng với Nho giáo, cộng hưởng thêm uy danh khoa cử nhà Nho mà suy tôn vị thế đức Tam tổ Trúc Lâm.
3. Chuyển sang giai đoạn lịch sử từ thế kỷ XV đến hết thế kỷ XIX, Phật giáo Việt Nam phát triển trong điều kiện và hòan cảnh xã hội mới. Tuy Phật giáo ở từng thời kỳ và từng vùng miền cụ thể có những đặc điểm và mức độ phát triển khác nhau nhưng điều dễ thấy là các vương triều đều đã dựa hẳn vào hệ tư tưởng Nho giáo và xây dựng thiết chế theo mô hình xã hội phong kiến. Hệ tư tưởng Phật giáo trở nên thứ yếu trong hoạt động xã hội nhưng dường như lại trở nên linh thiêng hơn trong đời sống tâm linh và tâm thức giới nho sĩ, đặc biệt lan tỏa sâu rộng trong tầng lớp bình dân và các miền quê, từ đó tạo nên xu thế dung hòa trong nhận thức Đất vua, chùa làng, phong cảnh Bụt. Điều quan trọng hơn, ngay cả các bậc vua chúa, quan lại và giới trí thức nho sĩ hiển đạt cũng hiểu biết và tìm về Phật giáo như một lối giải thoát và như một thế ứng xử nhân văn. Nhiều trang thơ văn của Nguyễn Trãi, Lê Thánh Tông, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Dữ, Nguyễn Gia Thiều, Nguyễn Du, Ngô Thì Nhậm (5) . đều in đậm cảm quan Phật giáo hoặc biểu lộ những xúc cảm và cách hình dung về cuộc đời tương đồng với Phật giáo .
Đến đây xin dẫn chứng trường hợp tác gia Nguyễn Trãi (1380-1442) trong tư cách danh nhân văn hóa thế giới và cũng là nhà nho có mối nhân duyên sâu nặng với Phật giáo. Nhìn nhận một cách hệ thống, xét trên phương diện từ vựng, Nguyễn Trãi sử dụng các lớp từ có ý nghĩa như những điển tích, thuật ngữ nhà Phật, hoặc xa gần giàu ý nghĩa biểu cảm tư tưởng, tâm linh và đời sống tu hành của nhà Phật. Ông từng du ngoạn, làm thơ đề vịnh các chùa Hoa Yên, Đông Sơn, Tiên Du, Nam Hoa; nhắc nhớ tới các miền đất Phật như Yên Tử, Côn Sơn của phái Thiền Trúc Lâm đời Trần; là đình tổ Bồ Đề Đạt Ma ở núi Thiếu Thất, Tuệ Năng ở Tào Khê . Ngoài ra là số lớn các thuật từ nhà Phật trong thơ chữ Hán như tiền duyên, tục sự, phi tích, ngã ẩn, hương hỏa, thiền sáp, Phật bát, chân thân, nhất phái, kiếp kiếp, cơ hà diệu, thượng thừa thiền, vô thụ phi đài, thần tích phi lai; và trong thơ chữ Nôm cũng có rất nhiều từ ngữ nhà Phật như Bụt, đất Bụt, kiếp, duyên, nghiệp, nghiệp ba thân, hương lửa ba thân, tượng thấy ba thân; chiền (chùa), chùa chiền, tây phương, Như Lai; tâm, vô tâm, vô sự; trai thiền, rừng thiền, thiền định; tự tại, cơ mầu; ẩn, ẩn dật, đại ẩn, ẩn cả lâm tuyền . Đi sâu khảo sát các dạng thức bộc lộ cảm quan Phật giáo của Nguyễn Trãi sẽ cho thấy mặt bản chất, cốt yếu nhất của vấn đề. Rõ ràng Nguyễn Trãi có am hiểu giáo lý nhà Phật, có quan hệ thân thuộc với giới tu hành, giao du với nhà sư Đạo Khiêm hay đàm đạo thơ văn với các “sơn tăng”:
Giũ bao nhiêu bụi, bụi lầm,
Giơ tay áo đến tùng lâm.
Rừng nhiều cây rợp hoa chầy động,
Đường ít người đi cỏ kíp xâm.
Thơ dưới tục hiềm câu dưới tục,
Chủ vô tâm ấy khách vô tâm.
Trúc thông hiên vắng trong khi ấy,
Năng mấy sơn tăng làm bạn ngâm.
(Ngôn chí, bài 4)
Nguyễn Trãi thấu hiểu cái “bụi lầm” của cõi đời và khao khát tìm đến một lẽ gì yên bình, thanh sạch chốn “tùng lâm”. Tuy nhiên, ông gần cảnh chùa, gần lòng thiền hư không song vẫn thấy có một sự “gián cách”, một nét tiêu tao của chính cái bản ngã mà ông gọi là ông này.
Cảnh tựa chùa chiền, lòng tựa thầy,
Có thân chớ phải lợi danh vây .
Ít nhiều tiêu sái lòng ngoài thế,
Năng một ông này đẹp thú này.
(Ngôn chí, bài 10)
Trong thực chất, nỗi niềm “tiêu sái lòng ngoài thế”, tự đặt mình ra ngoài vòng danh lợi dường như đã là một chất sống trong tâm tư Nguyễn Trãi và có sự gặp gỡ, thông kênh với cái bình lặng, an nhiên, siêu thoát của nhà Phật. Do đó, nhiều khi những yếu chỉ tư tưởng Phật giáo như ẩn cả (đại ẩn, đại thừa) hay là tiên, bụt cũng chỉ được coi là cái cớ, là phương tiện, một phương diện trong tương quan với chủ thể đang truy tìm những giây lát “tiêu sái”, “thú an nhàn”, “lòng thơm” . Nguyễn Trãi tìm đến với Phật giáo, hiểu và thông kênh với cái bản ngã căn cốt cao diệu của nhà Phật, song sâu xa trong cõi lòng, ông vẫn còn mặc cảm, vẫn cứ còn gợi nhớ, đối sánh, nhắc nhở về một “chữ học ngày xưa”, “đất nhà quan”, “lợi danh”, “bụi lầm”, “ngoài thế” . ở ngay trong cùng một bài thơ. Trong chiều hướng gián cách với cõi đời, Nguyễn Trãi tìm về một thiên nhiên Phật chỉ có chim muông, cỏ cây, mây nước, suối khe và tịnh không thấy đâu hình bóng con người.
Chụm tự nhiên một thảo am,
Dầu lòng đi bắc liễn về nam.
Rừng thiền định, hùm nằm trực,
Trái thì trai, vượn nhọc đem.
Núi láng giềng, chim bậu bạn,
Mây khách khứa, nguyệt anh tam.
Tào Khê rửa ngàn tầm suối,
Sạch chẳng còn một chút phàm.
(Thuật hứng, bài 19)
Cho đến gần hết một đời người, sau khi đã trải qua những “nghiệp cũ thi thư”, những khi “thân lụy”, Nguyễn Trãi chợt bừng tỉnh và đốn ngộ ra quãng đời quá khứ chỉ như một sự “sắc, không”, nay cần dứt bỏ lòng dục, vươn tới cái tâm thanh thoát an bằng.
- Thân đà hết lụy thân nên nhẹ,
Bụt ấy là lòng, bụt há cầu?
(Mạn thuật, bài 8)
- Nghiệp cũ thi thư hằng một giấc,
Duyên xưa hương lửa tượng ba thân.
(Ngôn chí, bài 11)
- Kẻ thì nên bụt kẻ nên tiên,
Tượng thấy ba thân đã có duyên .
Như vậy, sau khi đã chứng nghiệm trong trạng thái an tĩnh “thân nên nhẹ”, tức là đã siêu thoát lên trên vòng danh lợi, thì Nguyễn Trãi trở lại xác nhận cái chân lý hiển nhiên “Bụt – ấy là lòng” như cách nói của Thượng sĩ Tuệ Trung (1230-1291) “Tâm tức Phật – Phật tức tâm” (Phật tâm ca). Không chỉ chứng nghiệm được cái lẽ vi diệu của tính Phật là sự giải thoát chính cõi Tâm – Giác ngộ – Phật tính – Niết bàn – Cực lạc, Nguyễn Trãi còn diễn tả cốt lõi cảm quan Phật giáo trong những hình ảnh thơ uyên áo, sống động.
Ánh nước hoa in một đóa hồng,
Vết nhơ chẳng bén, bụt làm lòng.
Chiều mai nở chiều hôm rụng,
Sự lạ cho hay tuyệt sắc không.
(Cây mộc cận)
Nguyễn Trãi vịnh cây mộc cận (còn gọi là bông bụt, râm bụt) đã triệt để khai thác hàm nghĩa chơi chữ và các yếu tố có thực (hoa bông bụt), Bụt (Phật), lòng (Tâm), sắc-không, sớm nở tối tàn, bóng hoa trong nước, loài hoa không hương vị) để diễn giải những điều vốn là cao siêu, trừu tượng. Sự tiếp cận với bông hoa trong ánh nước là hình ảnh thực mà không thật. Việc tiếp cận với lẽ “sắc không” chẳng qua cũng như kinh Viên Giác: “Nhất thiết Tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ” (Tất thảy những giáo lý giảng bày trong kinh điển đều là ngón tay chỉ mặt trăng), trong thực chất chỉ có thể cảm nhận chứ không thể nào nắm bắt, dẫn giải cụ thể được.
Chung quy, có thể khẳng định cảm quan Phật giáo là một phương diện tư tưởng quan trọng trong thơ văn và trong chính những phương thức ứng xử nhân văn của Nguyễn Trãi. Bằng sự chứng nghiệm trong trường đời và sở học uyên thâm, Nguyễn Trãi đã có sự gặp gỡ những giá trị nhân bản căn cốt trong tư tưởng Phật giáo, thể hiện một cách hình dung về cuộc đời tương đồng với quan niệm của Phật giáo, từ đó thăng hoa thành những vần thơ đằm thắm nghĩa Đạo tình Đời. Điều đó càng chứng tỏ Nguyễn Trãi là một nhà tư tưởng, nhà nghệ sĩ khoan dung, biết thâu thái mọi giá trị chân-thiện-mỹ để trở thành một nhà nhân văn vĩ đại của dân tộc. Thực tế này một mặt khẳng định sức sống mãnh liệt của tư tưởng Phật giáo, mặt khác cho thấy chính những giá trị nhân văn của Phật giáo đã chuyển hóa, thâm nhập vào hệ tư tưởng Nho giáo và các tầng lớp chúng dân vốn gần cận hơn với lối sống đô thị phong kiến, góp phần làm nên bảng màu truyền thống văn hóa dân tộc thực sự sinh động, độc đáo, mới mẻ.
Đồng thời với xu thế Phật giáo hóa Nho giáo giữa thời chế độ phong kiến phát triển toàn thịnh, bản thân Phật giáo tiếp tục được khẳng định trong tư cách một phương diện văn hóa bởi khả năng thâm nhập vào cả loại hình văn học dân gian và văn học viết cũng như các bộ môn nghệ thuật khác như kiến trúc, điêu khắc, hội họa, âm nhạc, phong tục, tập quán, tín ngưỡng, lễ hội . Bản thân cuộc đời nhiều thiền sư đã trở thành nhân vật của văn học dân gian, tham dự vào di sản kho tàng truyện cổ tích như thiền sư Đa Bảo, Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ, Nguyễn Minh Không . Nhiều câu thành ngữ, tục ngữ, ca dao đã chuyển tải và khẳng định được những giá trị nhân văn của tư tưởng Phật giáo: "Hiền như Bụt", "Đi với Bụt mặc áo cà sa", "Trẻ vui nhà, già vui chùa", "Cứu nhất nhân phúc đẳng hà sa", "Dù xây chín bậc phù đồ - Không bằng làm phúc cứu cho một người", "Dù ai xuôi ngược trăm bề - Nhớ ngày mồng tám trở về hội Dâu" . Khi tinh thần Phật giáo nhuần thấm thành những giá trị văn hóa phi vật thể phổ quát trong nhân gian thì sẽ có được sức sống trường tồn. Bên cạnh đó, khắp các vùng miền và làng quê trong cả nước đều có những công trình văn hóa Phật giáo hữu thể, các ngôi cổ tự và gắn liền với những vần thơ du ngoạn, đề vịnh cảnh chùa để rồi định hình "một vùng tâm thức, một vùng thi ca" (6).
4. Kể từ thế kỷ XX đến nay, nền văn hóa dân tộc Việt Nam có những thay đổi hết sức căn bản và theo đó bản thân Phật giáo cũng vận động theo xu thế vừa dân tộc vừa hiện đại hóa, bắt nhịp và dung hòa với đời sống tư tưởng, tinh thần thế giới hiện đại. Những ngôi chùa xưa ẩn khuất trong bóng cây nay đã được bê tông hóa. Các loại kinh sách xưa nay được dịch in bằng chữ Quốc ngữ, được xuất bản và bày bán rộng rãi. Tiếng kinh tiếng mõ giữa ngôi chùa thanh vắng xưa nay được thâu băng thâu đĩa đến với mọi nhà. Các nhà sư xưa vân du nơi non cao núi thẳm bây giờ đã đi xe máy, ô tô, chuyên cơ; ngọn đèn bạch lạp xưa đã thay bằng bóng điện; trang sách giấy bản xưa đã thay bằng màn hình vi tính và nối mạng internet; những buổi đàm đạo, thuyết giảng giáo lý khuôn gọn trong giữa thầy trò trong từng ngôi chùa xưa nay được quốc tế hóa thành những hội thảo, hội nghị chuyên sâu . Tất cả, tất cả mọi đổi thay đó cũng chỉ là sự tùy duyên để Phật giáo hôm nay hoằng dương phổ độ chúng sinh nhiều hơn, cập nhật hơn với đời sống, vừa là một bộ phận thành tố văn hóa dân tộc và cũng chính là một giá trị văn hóa nhân loại, có khả năng tác động trở lại mọi mặt hoạt động đời sống kinh tế-văn hóa-xã hội và tham vọng mở đường giải thoát cho biết bao những thách thức, vấn nạn đang đặt ra trước thế giới.
Thực tế cho thấy Phật giáo Việt Nam từ thế kỷ XX đã có những đóng góp vô cùng to lớn cho nền văn hóa dân tộc-hiện đại. Trong triển vọng phát triển chung của Tôn giáo thế giới, Phật giáo Việt Nam cũng đồng hành hướng tới giải quyết những nhiệm vụ cơ bản đặt ra với con người hiện đại, đặc biệt ở bước đi tương đồng với những quốc gia lân bang cùng điều kiện và hòan cảnh. Nhà nghiên cứu Lý Bình Hoa (Trung Quốc) đặc biệt nhấn mạnh các mối quan hệ của Tôn giáo hiện đại với bốn phương diện cơ bản nhất là khoa học kỹ thuật-xã hội-chính trị và dân tộc (7). Đó là đặc điểm và cũng là xu thế phát triển của Phật giáo hiện đại-xu thế "Nhìn Phật giáo qua khoa học", "Phật giáo-những vấn đề triết học", "Sự hợp tác giữa khoa học và Tôn giáo" (8) và như nhà thiên văn học Trịnh Xuân Thuận từng nâng tầm nhận thức "Đi tìm một đấng tối cao", tìm đến câu trả lời từ Phật giáo về những suối nguồn của ý thức cộng hữu với thế giới vật chất: "Theo như Phật giáo quan niệm, sự hòa điệu tuyệt vời của vũ trụ đủ để cho ý thức xuất hiện không hề là công trình của một Đấng Tối Cao nào cả, bởi vì nhân vật này không hề hiện hữu . Phật giáo cho rằng, cái vũ trụ vật chất này và ý thức đã luôn cộng hữu với nhau từ vô thủy . Quan điểm của Phật giáo hòan toàn khác biệt từ căn bản với chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes. Chỉ có một sự khác biệt trên mặt tục đế giữa giữa vật chất và ý thức, bởi vì ở điểm tận cùng, cả hai đều không có một hiện hữu tự thân. Bởi vì Phật giáo bác khước cái thực tại rốt ráo của thế giới hiện tượng, nó đồng thời bác khước luôn cái ý tưởng cho rằng ý thức là độc lập và hiện hữu tự thân" (9) . Việc nhận diện những đóng góp của Phật giáo trên phương diện văn hóa đương nhiên không thể tách rời yêu cầu nhận thức lại lại quá khứ và nhận thức cái mới hôm nay, xu thế hiện đại hóa và quốc tế hóa, ở Việt Nam cũng như bất cứ quốc gia có truyền thống Phật giáo nào khác.
Trên từng phương diện cụ thể, Phật giáo Việt Nam từ thế kỷ XX đã đạt tới những thành tựu có thể được coi là cấp số nhân, tổng thành những kết quả từ nhiều thế kỷ trước cộng lại. Trước hết cần nhấn mạnh công việc sưu tập, hệ thống hóa và dịch thuật được một khối lượng phong phú các nguồn thư tịch Phật giáo Hán Nôm qua các thời đại, kể từ nguồn sách giáo lý kinh điển, trước tác của các thiền sư đến các cư sĩ và trí thức Nho sĩ qui về Phật giáo. Nhiều bộ sách tổng tập, toàn tập, biệt tập, từ điển và công trình nghiên cứu Phật học đã đưa lại nguồn tri thức thực sự chuyên sâu, chuyển giao và hòa nhập vào kho tàng văn hóa hiện đại, đương đại. Trên cơ sở đó đã hình thành cả một đội ngũ các nhà Phật học mà những đóng góp của họ đã được ghi nhận cả trong nước và thế giới. Đây thực sự là một gia tài văn hóa với định hướng khẳng định những giá trị nhân văn cao cả, tạo nên nghiệp lực hướng tới những ý tưởng công bằng, bác ái, khuyến thiện.
Trong xu thế hiện đại hóa và xã hội hóa có thể nói đến một tinh thần phục hưng Phật giáo cả trên phương diện tổ chức tăng đoàn cũng như khả năng thâm nhập vào các hoạt động xã hội, phát huy những giá trị nhân bản trong đời sống hiện thực. Ngay từ hồi đầu thế kỷ XX, khắp ba miền Bắc Trung Nam đều xuất hiện các tổ chức Phật sự, các Hội Phật học, các tùng thư và tạp chí, các chương trình nghiên cứu, đào tạo và truyền thừa môn phái đã tạo nên phong trào chấn hưng Phật giáo sôi nổi. Qua suốt thế kỷ, các cơ sở hành đạo đã thống nhất mục tiêu xây dựng một nền Phật giáo dân tộc, trực tiếp tham gia vào cuộc đấu tranh xã hội, đặc biệt với phong trào của tầng lớp tăng sĩ và Phật tử miền Trung và miền Nam đoàn kết chống chế độ Ngô Đình Diệm, hướng tới giải phóng miền Nam, thống nhất đất nước. Tính từ sau 1975, nhất là từ Đại hội đại biểu thống nhất Phật giáo (tháng 11-1981) với việc thành lập "Giáo hội Phật giáo Việt Nam" đã tạo điều kiện thuận lợi cho Phật giáo đồng hành cùng dân tộc, hoằng dương Phật pháp, đáp ứng nguyện vọng của các tầng lớp tăng ni, Phật tử. Kể từ đó đến nay, hệ thống chùa chiền trong cả nước được coi trọng ở tầm mức di tích lịch sử-văn hóa-danh lam thắng cảnh đã được qui hoạch, tôn tạo, xây dựng và phát triển. Điều đó cho thấy ý nghĩa văn hóa của hoạt động Phật giáo đã ngày càng được xã hội thừa nhận và tác động tích cực trở lại đời sống xã hội.
Một điều quan trọng khác nữa giữ vai trò quyết định sức sống và qui định chiều hướng vận động của Phật giáo chính là khả năng nâng cao nhận thức và qui tụ lương tri tâm linh con người hướng về những giá trị nhân bản của tinh thần Phật giáo. Rõ ràng Phật giáo không thể làm thay các công việc thuộc về thể chế xã hội, sự quản lý hành chính, pháp luật, giáo dục . nhưng hòan toàn có thể tham gia điều chỉnh khả năng nhận thức, khuyến khích điều thiện và ngăn chặn cái ác, lòng tham. Tinh thần Phật giáo đã từng nhuần thấm trong lời nhạc Trịnh Công Sơn, từng hiện diện man mác trong tranh Bửu Chỉ, từng được nhà văn Nguyễn Huy Thiệp thức nhận: "Bắt đầu từ truyện ngắn Sang sông trở đi, văn của tôi có gì đấy có ảnh hưởng Phật giáo, nó ngấm ngầm trong từng trang văn, nhiều truyện rất khó viết như Ông Móng bà Móng, Sống dễ lắm, Thổ cẩm" (http://Vietnamnet.vn/ ngày 18-4-2006) . Đồng thời với hình thức đi lễ chùa, hội chùa, hành hương thăm xứ Phật, lễ báo hiếu, lễ xá tội, thắp hương tuần rằm mùng một mang ý nghĩa tâm linh đã được kết hợp, chuyển hóa bằng hoạt động từ thiện, cúng dường, phát tâm cứu giúp người nghèo, kể cả những vấn đề an sinh xã hội (bảo vệ môi trường, kế hoạch hóa gia đình, phòng chống tệ nạn xã hội) . Điều quan trọng hơn, những khả năng thắp sáng hiện hữu tinh thần Phật ở mỗi cá nhân không đợi đến khi gặp vận hạn, khi tuổi đã sang chiều, vãn chiều, xế bóng, gần cận lúc 6 giờ tối mà cần được thức nhận ngay từ sớm bình minh, từ lúc đang còn sức mạnh, lúc đang ở đỉnh cao quyền lực, tột đỉnh vinh quang. Con người cần thấu hiểu được bản chất những giới hạn và sự hữu hạn của đời người mới có thể giải thoát khỏi những tham dục vật chất, ác tâm, vị kỷ và tránh được lối mòn của những Khánh trắng, Năm Cam, Bùi Tiến Dũng . Không còn con đường nào khác, chỉ khi con người thức nhận được những hiểm hoạ của tư dục, cái ác và hướng về điều thiện thì khi đó mới tìm ra nguồn sáng chân lý giải thoát cho mỗi cá nhân cũng như mọi kiếp chúng sinh. Một sự thực hành Tôn giáo đại chúng đạt tới chất lượng đời sống tâm linh như thế chính là những giá trị văn hóa đích thực, góp phần tạo dựng nền văn hóa Phật giáo Việt Nam dân tộc và hiện đại.
5. Thay lời kết luận
Đồng hành cùng lịch sử dân tộc, Phật giáo Việt Nam đã xác lập nên truyền thống văn hóa thực sự giàu bản sắc. Đến ngày nay, diện mạo và tầm vóc văn hóa của Phật học và Phật giáo Việt Nam đã được khẳng định và có vị trí vững chắc trong nền văn hóa dân tộc-hiện đại. Một thời đại mới đang mở ra cùng với những thách thức của hội nhập và phát triển, lợi ích cá nhân và cộng đồng, phẩm chất vị tha và cạnh tranh thị trường đòi hỏi sự năng động của tinh thần Phật giáo, yêu cầu phát huy và dung hợp những giá trị nhân bản bền vững của văn hóa Phật giáo Việt Nam trong nền văn hóa dân tộc-hiện đại. Một song đề được đặt ra: Có thể khẳng định vị trí vững chắc của Phật giáo Việt Nam trong nền văn hóa dân tộc song liệu đã có thể hình dung về một nền văn hóa dân tộc-hiện đại dựa trên căn bản tinh thần Phật giáo Việt Nam? .
Hà Nội, tháng 6-2006
Chú thích:
(1) Nhiều tác giả: Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý-Trần. NXB Khoa học xã hội, H, 1981, 694 trang.
(2) Tham khảo Nguyễn Hữu Sơn: Mục 2.2- Các thiền sư nhập thế, trong sách Loại hình tác phẩm "Thiền uyển tập anh". Tái bản. NXB Khoa học xã hội., H, 2003, tr.65-79.
(3) Nguyễn Lang: Việt Nam Phật giáo sử luận, Tập I. In lần thứ tư. NXB Văn học, H, 1994, tr.482, 492.
(4) Trần Quốc Vượng: Xứ Bắc-Huyền Quang-Thinh vãn Trần, trong sách Huyền Quang-Cuộc đời, Thơ và Đạo. NXB TP Hồ Chí Minh, 2001, tr.18-19.
(5) Xin xem Nguyễn Hữu Sơn:-Về cảm quan Phật giáo trong thơ văn Nguyễn Trãi. Nghiên cứu Phật học, số 11-1993. Tuyển in trong Văn học trung đại Việt Nam-Quan niệm con người và tiến trình phát triển. NXB Khoa học xã hội, H, 2005, tr.155-168.
- Nguyễn Gia Thiều và cảm quan Phật giáo trong sáng tác của ông. Nghiên cứu Phật học, số 2-1995. Tuyển in trong Văn học trung đại Việt Nam . Sđd, tr.244-254.
- Thơ chữ Hán Nguyễn Du, từ cõi hư vô nhìn lại kiếp người. Thơ-Phụ bản Văn nghệ, số ra ngày 26-12-2005, tr.7 .
(6) Ngôi chùa-Một vùng tâm thức, một vùng thi ca(Nguyên Hiệp Nguyễn Khắc Mai biên soạn). NXB Tôn giáo, H, 2001, 504 trang.
(7) Lý Bình Hoa: Triển vọng phát triển của Tôn giáo thế giới(Trần Nghĩa Phương dịch). Nghiên cứu Tôn giáo, số 6-2005, tr.3-14.
(8) Xin xem:-O. O. Rozenberg: Phật giáo-những vấn đề triết học(Nguyễn Hùng Hậu-Ngô Văn Doanh dịch). Trung tâm Tư liệu Phật học xuất bản, H, 1990, 238 trang.
- Uông Trí Biểu: Nhìn Phật giáo qua khoa học(Thích Tuệ Đăng dịch). Thành hội Phật giáo TP Hồ Chí Minh ấn hành, 1991, 112 trang.
- Tenzin Gyatso: Sự hợp tác giữa khoa học và Tôn giáo(Trần Tụê Nhẫn dịch). Văn hóa Phật giáo, số 15, ra ngày 15-4-2006, tr.40-41 .
(9) Trịnh Xuân Thuận: Đi tìm một đấng tối cao(Tâm Hà Lê Công Đa dịch). Văn hóa Phật giáo, số 15, ra ngày 15-4-2006, tr.36-39 .
http://daitangkinhvietnam.org/nghien-cuu-phat-hoc/phat-giao-dan-toc/716-pht-giao-vit-nam-va-nhng-ong-gop-cho-nn-vn-hoa-dan-tc.html